'מעשה יהודית' הימי ביניימי מבוסס על החיבור החיצוני ספר יהודית שהוא חלק מכתבי הקודש הנוצריים ונכלל בתרגום התנ"ך ליוונית וללטינית. לקנון המקראי הוא לא נתקבל ולכן נחשב בספרות היהודית לאחד מהספרים החיצוניים.
בזמן שהטקסטים הכתובים של הספרות החיצונית נעלמו מהספרות העברית, המשיכה להתקיים מסורת אוראלית עקבית שהעבירה את הסיפורים הללו מדור לדור בעל-פה, ובימי הביניים מוצאים שוב גרסאות כתובות שלהם.
ספר יהודית קסם לחוקרים רבים לאורך השנים. הדמות הנשית יוצאת הדופן העומדת במרכזו, העלילה הקיצונית והדרמטית ורוח האמונה הגדולה הנושבת מדברי וממעשי הדמויות הפועלות בו הפכו אותו לספר פופולרי במחקר. לא אעסוק כאן בספר החיצוני אלא בתור השוואה לנוסחים הימי ביניימיים שלו שהגיעו לידינו בכתבי יד רבים ובהוצאות מודפסות.
גרינץ במהדורתו לספר יהודית, שבה ניסה לשחזר את הנוסח העברי המקורי מתוך התרגום היווני, מייחד נספח קצר לתיאור הנוסחים העבריים מימי הביניים. אלו דבריו:
מה מקורם של "מדרשים" הללו? דעה רווחת היא שלנוסחאות מדרשיות הללו יש ערך עצמי, כי בהן נשתמר הנוסח המסורתי, או אפילו שהן מהוות את המקור שממנו "גדל" אחר כך הספר בצורתו שביוונית… אולם לדעות אלו חסר כל יסוד. הן לא היו אלא פרי מבוכה: לא ידעו מה לעשות בגיאוגרפיה המוזרה וכל שכן בהיסטוריה המוזרה… התשובה היא שבאמת אין למדרש "מסורת". רובם הם תרגומים, במישרין או לא, והיתר "סיפורי מעשיות" בדמות ש"חזו" להם בימי הביניים.
עדי הנוסח שהגיעו לידינו ניתנים לחלוקה על פי ההבחנה הבסיסית הזו של גרינץ: אלו שהם בבחינת "תרגומים" בדרגת עיבוד כזו או אחרת של הספר החיצוני, ואחרים שהם בבחינת "סיפורי מעשיות", כדבריו, שאנו נקרא להם נובלות עממיות. כדי להימנע מאי בהירות, נשתמש בשם ספר יהודית לציון החיבור החיצוני, ואילו את החיבור הימי ביניימי על גרסאותיו המגוונות נכנה 'מעשה יהודית'.
דיוֹ רבה נשפכה במחקר בניסיון לזהות את זמן ומקום התרחשותם ההיסטורי המדויק של האירועים המסופרים בספר יהודית. היו שטענו שמדובר בתקופת השלטון הפרסי והציעו את תקופת שלטונם של כמה מלכים פרסיים כזמן ההתרחשות. אחרים טענו שמדובר על תקופת בית חשמונאי והיו שהציעו הצעות נוספות. מה שברור הוא שבימי הביניים נתקבעה התפיסה שסיפורה של יהודית התרחש בתקופת החשמונאים, ואף נוצר קישור בינה לבין שושלת המקבים. מכאן גם התחיל השיוך של 'מעשה יהודית' לחג החנוכה.
איני יודעת מה הסיבה לכך – אולי העובדה שסיפוריהן של גיבורות נשים אחרות נקשרו אף הם לחגים (אסתר לפורים, רות לשבועות); אולי העובדה שמשהו בדמותה ההרואית של יהודית מזכיר את דמות האם בסיפור על האם ושבעת בניה שמופיע בספרי המקבים; ואולי היה זה הדמיון בין השמות יהודית-יהודה (המקבי). מכל מקום, ברבים מעדי הנוסח של 'מעשה יהודית' אנו מוצאים את הכותרת "מדרש לחנוכה", "לקריאה בחנוכה" וכדומה. כפי שנראה מיד, קישור זה לחג החנוכה מהווה עילה לחלק ממגמות ההרחבה של 'מעשה יהודית' בימי הביניים (על פי מקורות מהמאה הארבע-עשרה, היה מנהג שנשים יכולות להיות בחופשה מעבודתן במהלך חג החנוכה לזכר מעשה הגבורה של יהודית).
ספר יהודית מתואר על ידי מרבית החוקרים כעוסק בתמה אחת: מאבק בין נבוכדנצר לבין אלוהים בשאלה מיהו האל האמיתי. העמדת התמה הזו במרכז פותרת כמה קשיים בעיצובו הספרותי של הסיפור, ובעיקר את הבעיה המרכזית: העובדה שהגיבורה הראשית מופיעה על הבמה רק לקראת אמצעו (פרק ח). באופן זה יהודית נתפסת כמכשיר בידי המספר להוכחת גדולתו של אלוהי ישראל.
שבעת הפרקים הראשונים של הספר נתפסים כמעין אקספוזיציה שבה נבנה המתח לקראת הופעת יהודית. מתואר בהם מצב שבו יש כביכול יתרון לנבוכדנצר: צבאו נוחל הצלחה בכיבוש כל עיר ומדינה שהוא מעוניין בה ולאחר נצחונו על ארפכשד מלך מדי שהתמרד נגדו, הוא יוצא לנקום בכל העמים שלא באו לעזרתו במלחמה. הוא שולח את שר צבאו הולופרנס, וזה כובש עבורו את כל המדינות עד שהוא מגיע לגבולות מדינת יהודה. שם הוא נתקל בפעם הראשונה בהתנגדות ומזמן אליו את מפקדי צבאות עמון ומואב להתייעצות. אחיור, אחד ממפקדי צבא עמון, מייעץ לו שלא לתקוף את היהודים. הוא מנמק את דבריו בנאום ארוך ומפורט שבו הוא מספר את ההיסטוריה היהודית החל מתקופת אברהם וטוען שרק בימים שבהם חטאו היהודים לאלוהיהם ניתן היה לנצח אותם. לכן הוא ממליץ להולופרנס לתקוף את היהודים רק אם יתברר לו שהם חוטאים לאלוהים. אם הם נאמנים בעת הזו אין סיכוי לנצחם, שכן אלוהים יציל אותם כפי שעשה מאז ומתמיד.
הולופרנס וצבאו כועסים על נאום אחיור, ומחליטים להסגירו לידי היהודים. הם תולים אותו על חומת העיר בתוליה, בתקווה להרוג אותו בהמשך כשיכבשו את העיר. אחיור מורַד מהחומה ומתקבל בחום על ידי היהודים, לאחר שהוא מספר להם את שעשה. כאן מתחיל הסיפור האמיתי: הולופרנס וצבאו תופסים את מקורות המים של העיר בתוליה, ותושביה בהנהגת עוזיה מחליטים להיכנע בעוד חמישה ימים באם אלוהים לא יצילם עד אז. יהודית, אלמנת מנשה, מזמנת אליה את ראשי העם ומטיפה נגד הגישה הזו של בחינת האל והצבת לוחות זמנים לעזרתו. היא מציגה טענה דומה לזו של אחיור – אם לא נחטא לאלוהים הוא יעזור לנו ויציל את העיר, אך אין להציב לו תנאים ומגבלות זמן אנושיות. היא מציעה שיתנו לה רשות לצאת מהעיר כדי שאולי ייעשה נס על ידה. עוזיה מאפשר לה לצאת, מבלי שהוא יודע מהי תכניתה.
יהודית יוצאת למחנה האויב בלוויית שפחתה. בשל יופייה הרב היא מתקבלת בהתלהבות אצל מפקדם. היא מספרת לו שאביה הוא נביא, ומכיוון שניבא על ניצחון הולופרנס נרדף על ידי אנשי בתוליה ושלח אותה לבקש רחמים על עצמה ועל משפחתה. היא מציגה שוב את תפיסתה לגבי הַקֶשר בין חטאי העם לעזרת האל ומציעה להולופרנס שהיא תאמר לו מתי מתחילים בני ישראל לחטוא (כתוצאה מהמצוקה שבמצור), ואז יוכל הוא לכבוש בקלות את העיר. עוד היא מבקשת רשות לצאת בלילות לטבול ולהיטהר במי המעיין מבלי שיפריעו לה ולשפחתה.
לאחר שלושה ימים במחנה, הולופרנס מקיים משתה ושולח את סריסו לזמן את יהודית אליו במטרה לשכב עמה. יהודית מסכימה כביכול, אך מבקשת ממנו לשלח את שאר האנשים. לאחר שנשארה עמו לבד והוא נרדם מרוב שכרות, לוקחת יהודית את חרבו וכורתת את ראשו. היא ושפחתה לוקחות את הראש והולכות למעיין כמדי לילה. מכיוון שהורגלו כבר לראותן בדרך לטבילה, איש אינו מפריע להן. הן חוזרות לבתוליה ומציגות לראווה את ראש האויב.
עוזיה וכל העם משבחים את יהודית על מעשיה ואחיור נקרא כדי לראות במפלת מפקדו לשעבר. הוא מתעלף למראה הראש הכרות ולאחר מכן מהלל את יהודית, מל עצמו ומתגייר. לאחר מכן שולחת יהודית את העם להניס את צבא הולופרנס, והחיבור מסתיים בשירת הלל שבה מספרת יהודית את שְקרה, ומסופר כי היא חזרה לביתה ונשארה באלמנותה עד מותה. בכל ימיה שורר שקט בארץ.
חוקרים רבים הצביעו על המודלים המקראיים המשמשים בסיפור יהודית, החל מהמודל של ספר שופטים (מצב העם בכי רע, מכיוון שהם נאמנים אלוהים מציל אותם בעזרת שופט שנבחר על ידו לשם כך, לאחר הצלחתו יורד השופט מהבמה ונשמר השקט במשך ארבעים שנה); הדמיון בין שירת יהודית בסוף הסיפור לשירת מרים לאחר חציית ים סוף; הקישור בין דמות הגיבורה לדמויות נשים אחרות במקרא ובעיקר יעל, דבורה ואסתר; הקישור בין דמות אחיור לדמויות מקראיות (בלעם, ברק) ועוד. דגש רב הושם במחקר על התפיסות האידיאולוגיות והאמונה הדתית המשתקפת בדברי הדמויות הראשיות בספר, בעיקר בגלל מרכזיות הנאומים הארוכים בחיבור: נאום אחיור, נאום יהודית ושירת הניצחון המסכמת את האירועים.
כיוון מחקרי נוסף שפרח במחצית השנייה של המאה העשרים הוא הכיוון הפמיניסטי, הבוחן את דמות יהודית בהשוואה לדמויות נשיות אחרות בקנון המקראי או בספרות הבתר-מקראית, ואף מנסה להסיק מסקנות לגבי שינוי במעמד האישה בזמנו של החיבור (המיוחס כאמור לימי החשמונאים). לקראת סוף המאה העשרים נעשו ניתוחים סטרוקטורליסטיים של ספר יהודית, אך גם הם עסקו פחות או יותר באותן שאלות, גם אם מכיוונים חדשים, תוך שילוב שאלת הצורה והתוכן, המבנה והמשמעות.
אנו לא נעסוק בשאלות אלו כאן, אלא נתמקד בסוגיית מגמות ההרחבה בסיפור. ננסה לבחון את השאלה במה שונה 'מעשה יהודית' מספר יהודית, ולהציע הסבר להבדלים. נבדוק אילו גורמים בטקסט המוכר לנו מספרות בית שני נשתמרו לאורך השנים והגיעו לנוסח הביניימי של 'מעשה יהודית' ואלו לא עמדו במבחן הזמן והוחלפו באבנים נרטיביות חדשות. כדי לעשות זאת, נתאר תחילה את מצב עדי הנוסח של החיבור, כפי שהם מצויים לפנינו כיום.
ל'מעשה יהודית' יש גרסאות רבות. בקטלוג המכון לתצלומי כתבי יד עבריים מצויים יותר משלושים כתבי יד של החיבור, המתוארכים למאה החמש-עשרה ואילך. מספר כתבי יד נדפסו והוצאו לאור על ידי חוקרים בני המאה העשרים, ואנו נמיין אותם לארבע קבוצות:
- עיבודים של הספר החיצוני: בגרסאות אלה יש למעשה תרגום – על פי כללי התרגום החופשי הנהוגים בימי הביניים – של הנוסח היווני של ספר יהודית המופיע בתרגום השבעים, או של הנוסח הלטיני המופיע בוולגטה. בנוסח זה מופיעה האקספוזיציה הארוכה הקשורה במלחמות נבוכדנצר ושליחו אליפורני (בכל נוסחי ימי הביניים שמו אליפורני או אוליפירנוס), ההגעה לבתוליא (או שמות נוספים של העיר: בתואל, בתוליא, בתוליה, ירושלים, בתול), המצור עליה, נאומו של "עכיור" (או "אכיור"), גירושו וקבלתו בבתוליא, יציאת יהודית ומעשיה במחנה האויב במשך שלושה ימים, חזרתה לעיר עם ראש אליפורני, התגיירות עכיור, תבוסת צבא האויב ושירת הניצחון של יהודית.
- נובלה עממית קצרה: בנוסח זה נפתח הסיפור בתיאור המצב שבו עיר יהודית נמצאת תחת מצור של צבא זר, ואישה אחת "מבנות הנביאים" (שלא בכל עדי הנוסח נזכר שמה, אך יופייה מודגש) יוצאת מהעיר להצילה. היא נעתרת מיד לבקשת המפקד הזר לשאתה, אך דוחה אותו עד הערב בטענה שהיא נידה וצריכה להיטהר בטבילה. היא כורתת את ראשו עוד באותו היום וחוזרת לעיר. אנשי העיר לא מאמינים לה שזהו באמת ראש המפקד, ואז נזכר המספר לציין כי היה יועץ אחד שיעץ למפקדו לא לתקוף את העיר, ובשל כך נתלה על החומה. כדי לאמת את דברי הגיבורה מוּרד היועץ ממקום תלייתו ומזהה את ראש מפקדו. היהודים רודפים את אויביהם ומביסים אותם.
- נובלה עממית מורחבת: בנוסח זה דומה סיפור פעולת הגיבורה מרגע שיצאה מהעיר לזה של הנובלה הקצרה לעיל (כלומר: הימצאות במחנה האויב רק יום אחד, שימוש ביועץ התלוי כדי להוכיח את דבריה וכדומה), אך לפניו יש יחידות עלילתיות נוספות. דומה שבנוסח זה מתחיל להופיע הקישור לחג החנוכה, שכן אחת התוספות הנרטיביות קשורות בדמות גברית בשם יהודה. מכיוון שבכוונתי לנתח ביתר פירוט את אחת הגרסאות בנוסח זה, לא אתעכב כאן על מהות התוספות העלילתיות.
- נוסח אקלקטי: בכתב יד אחד מצאתי נוסח המנסה לאחד בין הנוסחים שנזכרו בסעיפים הקודמים. בפתיחתו יש קישור ברור לחג החנוכה ("אמר ר' יהושע בן לוי: נשים חייבות בנר חנוכה שאף הן היו באותו הנס ועליהן אתרחיש ניסא, הכי הוה עובדא אמרו רבותינו בימי אבותינו בבנין בית שני ארפכשד מלך מדי כיבש עמים רבים"), לאחר מכן מופיעה האקספוזיציה מתוך החיבור החיצוני (מלחמות נבוכדנצר ואליפורני), סיפורה של יהודית במחנה אליפורני מובא כמו בנובלה (יום אחד במחנה האויב), ובסיום יש קישור של הסיפור לנס פך השמן, כפי שהוא ידוע מסיפור החנוכה ("ושבו לירושלים בהלל וזמר ושבחה ושמחה גדולה, וחיפשו ומצאו פך אחד שהיה חתום בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד, ונעשה נס והדליקו ממנו שמונת ימים").
הנוסח המעניין ביותר של 'מעשה יהודית' הוא זה המופיע בקבוצה השלישית – זו של הנובלה העממית המורחבת. השוואה שלו עם ספר יהודית מגלה מספר כיווני התפתחות. באופן כללי, אפשר לומר שיש צמצום של האלמנטים הרטוריים ומעבר להתמקדות באלמנטים הנרטיביים. במילים אחרות: במקום נאומים ארוכים הפורשים את תפיסת עולמם הדתית והאידיאולוגית של הגיבורים הראשיים, יש הרחבה של ההתפתחויות העלילתיות בסיפור. לפני 'מעשה יהודית' עצמו (סיפור יציאת יהודית מהעיר הנצורה למחנה האויב וכריתת ראש המלך), נוספת יחידה סיפורית חדשה, שלא היה לה כל זכר בספר החיצוני:
"ויהי בראשית ממשלת ירושלם, ויקנא דוכוס אחד על ירושלם ועל עמו… ויצר עליה… ויחזק עליה ויתפסה וכל ערי מצודות ביהודה. ויתנו יד תחת ידו ויעבדוהו…".
כאשר הוא כובש את העיר הוא מודיע כי כל בתולה שמתארסת צריכה לבוא לשכב עמו קודם שתינשא לבעלה. בהתחלה הנשים ניתנות לו, אך לאחר זמן הן מחליטות שעדיף להן לא להינשא כלל. אנשי העיר אומרים לדוכס שהפסיקו להינשא כי אין להם כסף להשיא את בנותיהם, אך הוא מאיים עליהם במוות והם חוזרים לתת לו את הנשים:
"ותופרנה עצת הנשים. והיה כי תנשאנה לאנשים, ותלקחנה בית המלך וישכבו את הנשים הצובאות. ויהי בימים ההם, היתה בעיר מהומה רבה מאד, ותהינה בנות ישראל צרורות כל ימי חייהן אלמנות חיות. ויהי כי צר להם, ויכנעו וישובו אל יי' בכל לבם ובכל נפשם, וישמע יי' מהיכלו ויתן להן מושיע, את יהודה. והאיש גדול מכל בני קדם, גבור חיל ואיש מלחמה. ויהי לו אחות יפה וטובת שכל, ויהי בלב אחיה לתת אותה לאיש. ויארוס אותה ותהום כל העיר. ויהי בשמעה, ותבך ותתחנן לו, לבלתי היות לאיש, פן תקח אותי ונפלתי ביד הערל הזה… ויחגור את חרבו, וילך אל בית המלך, והוא יושב על כסאו והשרים מימינו ומשמאלו. ויראהו חגור חרב מצומדת, ויבזהו ויאמר, השלום יהודה. תבא נא אחותך ונדענה… וישלף את חרבו ויכרת את ראשו עם כל השרים, ועבדי המלך המית בחרב. ויצא משם, ויתקע בשופר, ויאספו בני ישראל כאיש אחד. ויאמר, רדפו אחרי, כי נתן אלהינו בידינו את כל אויבינו. ויצאו ויכו איש נגדו, ויריעו וינוסו והמחנה היה בטח, לא נותר מהם איש. ותהי שמחה בישראל, כי שמחם יי' מאויביהם, וישבו באהליהם כתמול שלשום".
כאשר שומע "המלך הגדול אליפורני" שמת אחיו (הדוכס), הוא מחליט לעלות על ירושלים בעצמו. הוא מגיע לעיר עם צבא גדול וצר עליה. איש מישראל קורא למלך שהם מוכנים להיכנע, אך יהודית מנסה לשכנעם שלא לעשות זאת. הנאום שלה קטוע באמצע (נדמה שאין זה נאום ארוך ביותר), ובהמשכו מופיעים דברי אליפורני המבקש לנקום את דם אחיו. אחד היועצים של המלך מנסה לשכנע אותו לא לתקוף את ירושלים, בטענה שאלוהים יציל את היהודים (לא נזכר שֵם היועץ). המלך כועס ותולה אותו ליד שערי העיר.
לאחר שלושה ימים שהיה תלוי שַם, אישה בשם יהודית מתפללת ומבקשת משוער העיר לצאת למחנה אליפורני. השוער חושד בה שהיא הולכת לזנות עם המלך אך היא משכנעת אותו שהיא רוצה להציל את העיר. היא יוצאת עם שתי שפחותיה, לובשת בגדי מלכות וכתר מלכות ומגיעה למחנה אליפורני – "ויראו אותה ויהללנה אל המלך… ויהי כבואה אל המלך, ותשתחו אל פניו ארצה. ויהי כראותו אותה ותשא חן וחסד לפניו. ויאמר המלך: שאלי אחותי, מה שאלתך ומה בקשתך, עד חצי המלכות ותעש".
יהודית מספרת לו על אביה הנביא שנרדף על ידי אנשי העיר בגלל שניבא כי אליפורני ינצח אותם: "וילך וישב אל אחד ההרים, לראות את אשר יהיה בעיר. והוא צוה לי, לכי ומלטי את נפשך ובאי אל המלך הגדול, ומלאי את דבריך ודברי אלי טוב לפני המלך, ואמלטה גם אני בגללך". אליפורני מבקש לשכב עמה והיא מסכימה, בתנאי שיחכה עד הלילה, שירחיק את אוהלי האחרים מהאוהל בו ישכבו, ושירשה לה ולנערותיה לטבול ולהיטהר מבלי שיפריעו להן:
"ותאמר יהודית צמאתי, וגם בצום נפשי עניתי. ותאמר לשפחתה, בשלי לי שתי לביבות ואכרה מידך. ותעש לה הלביבות ותמלחם עד מאוד, ובחריצי חלב שפכה על הסיר. ותקחם ותביאם החדרה אשר אליפורני שמה. ויעש אליפורני כרה גדולה, את משתה יהודית, ויאכל את הלביבות ואת חריצי החלב. וישת ויטב לבו, וישכר ויתגל בתוך אהלה, וישכב וירדם… ותקם על רגליה ותפרוש כפה השמימה. ותאמר, אנא יי' הצליח נא לאמתך היום, והושיעה את ידי לי. ותקח החרב ותבא אליו בלאט, והוא נרדם, ותרם ימינה ושמאלה ותך את ראשו, ותכהו ותמיתהו. ותכרות את ראשו, ותשם אותו לוטה בבגדיה, ותלך עם שפחותיה… ותבאן אל שערי ירושלם, ויקראו אל השומר, פתח לאהובת רע. ויפתח לה ותראהו את הראש. ויאסוף אליו את כל אנשי העיר, ולא האמינו. ויאמרו, פן מצאה ראש מושלך בדרך ותקחהו לנו. ותאמר… הנה מהלאה לשערי ירושלם איש גבור חיל יועץ למלך, ויצו לתלותו בידיו, על אשר דבר טוב על היהודים אל המלך. וירוצו ויקחוהו, ויאכילהו וישקוהו, ותשב רוחו אליו. ויראוהו את הראש ויאמר, יהי שם יי' מבורך כי לקח את נקמתי מאליפורני. דעו איפה, כי אין אליפורני חי, כי אם מת.".
היהודים יוצאים לתקוף את מחנה אליפורני. חייליו מגלים שמלכם נרצח ובורחים –
"ותהי יהודית מלכת הארץ ושופטה את ישראל. על כן יעשו בני ישראל בסירות ובחוחים כרה גדולה עד מאד בחריצי חלב, שמחה ומשתה ויום טוב ומשלוח מנות איש לרעהו, תופיני מאכל מרחשת ולוש בבצק עד חומצתו ובדבש תגדל תפארתו, ומעשה אופה רקיק לזכרון עובר ומתעבר על ריב לא לו. והשתיה כדת אין אונס, כי כן יסדה המלכה יהודית על כל רב ביתה לעשות כרצון איש ואיש. קיימו וקבלו היהודים עליהם לקיים את דברי האגרת הזאת ולעשות יום משתה ושמחה ויום טוב."
למעשה, יש לנו כאן שני סיפורים מקבילים, שבהם הורג גיבור יהודי את אויבו הזר הבא לכבוש את העיר. שני הגיבורים, יהודה ויהודית, כורתים את ראש הכובש הזר באמצעות חרב. הסיפור על יהודה נראה כסיפור עצמאי אשר נקשר כאן באופן מאולץ למדי לסיפורה של יהודית, באמצעות האמירה כי הדוכס שיהודה הרג היה אחיו של אליפורני.
מה הקשר בין יהודה וסיפורו לבין סיפור יהודית? הדבר אינו ברור, אולם יש מספר עובדות שכדאי לעמוד עליהן בהקשר זה: ראשית, אחות יהודה אותה הוא מתכוון להשיא מתוארת כ"יפה וטובת שכל" כמו יהודית. בגרסאות אחרות של נוסח זה נאמר שהייתה זו "בת חשמונאי", "בתו של יוחנן כהן גדול" או "בתו של מתתיהו כהן גדול". באחרונה מדובר על אחותם של חמשת המקבים, הנזכרים כולם בשמותיהם כאשר הם יוצאים להרוג את הערל המבקש לחלל את כבוד אחותם. כמו שחרזאד באלף לילה ולילה, גם אחות יהודה מצילה את שאר הנשים ממשכב עם המלך – משכב שסופו מוות (מוות ממשי באלף לילה ולילה ומוות סמלי בסיפור שלפנינו, שכן לאחר המעשה הן אסורות על בעליהן).
העיר הנצורה בספר החיצוני נקראת בתוליה, מקום שאינו ידוע ממקורות אחרים. המחקר ניסה לאתר את זהותה ומיקומה של העיר, ואף נעשו ניסיונות לפרש את שמה באופן סמלי או אלגורי. ירושלים מתפקדת בספר יהודית כמקום שממנו באים גדולי העם (יהויקים הכהן ופמלייתו) לברך את יהודית לאחר ניצחונה. מסתבר, שגם בימי הביניים לא הייתה משמעות מובנת לשם בתוליה, שכן בגרסאות הימי ביניימיות ירושלים הופכת להיות העיר היחידה בסיפור. ואולי השפיע השם 'בתוליה' על התפתחות סיפור הקשור בחילול בתולותיה של העיר.
אחד האפיונים הבולטים ביותר של יהודית בחיבור החיצוני הוא אלמנותה. היא מוצגת כאלמנת מנשה מיד עם הופעתה הראשונה, וגם בסיום מודגשת העובדה כי נשארה אלמנה עד סוף ימיה. בסיפור הימי ביניימי לא מצוין בדרך כלל מעמדה המשפחתי, אלא רק נאמר שהייתה "מבנות הנביאים". עם זאת, יתכן שמוטיב האלמנה השפיע על תיאור נשות ירושלים המחוּללות כמי שנותרו כל חייהן "כאלמנות חיות". מכיוון שהערל הכובש שכב עמן, אין הן מותרות עוד לבעליהן.
כאמור, הנאומים האידיאולוגיים שמופיעים בספר החיצוני בדבריהם של עכיור ויהודית מושמטים מהנוסח הימי ביניימי. אמנם היועץ (ששמו אינו ידוע) מציע לאליפורני לא לתקוף את היהודים, אך לא מופיע כאן הנאום הארוך הסוקר את ההיסטוריה היהודית לדורותיה והטענה שכאשר ישראל אינם חוטאים לה' הם בלתי מנוצחים. גם בדברי יהודית לאנשי העיר ומאוחר יותר לאליפורני אין התייחסות לרעיון תיאולוגי זה. עם זאת, הרעיון כן מופיע במובלע בסיפורו של יהודה, כאשר נאמר בו: "ויהי כי צר להם, ויכנעו וישובו אל יי' בכל לבם ובכל נפשם, וישמע יי' מהיכלו ויתן להן(!) מושיע, את יהודה". כאמור, יש כאן ביטוי מובהק לדגם הידוע מסֶפר שופטים.
עוד קישור בין סיפורו של יהודה לזה של יהודית נובע אף הוא מהספר החיצוני. בספר יהודית על כל נוסחאותיו, וגם בעיבודים הימי ביניים שלו, מודגשת השושלת המשפחתית של יהודית ומוצגת שרשרת גנאלוגית הקושרת אותה בסופו של דבר לשמעון בן יעקב. כאשר היא יוצאת למחנה האויב, וגם ממש לפני כריתת הראש, מזכירה יהודית בדבריה את אבותיה הקדומים ואף יוצרת קישור בין נקמת שמעון על אונס דינה אחותו לבין המעשה שהיא עומדת לבצע.
ב'מעשה יהודית' הביניימי אין כמעט אזכור לעניין זה. בחלק מהגרסאות הגיבורה היא "נערה" אנונימית מבנות הנביאים, בחלקן היא מוצגת רק בשמה הפרטי – יהודית, ובאחרות היא מוצגת כבת מררי או בת בארי, אך ללא המשך השושלת. לעומת זאת, בסיפורו של יהודה יש ביטוי מרומז להשוואה בין מעשה דינה למציאות הסיפורית: כשהוא מחליט להשיא את אחותו היא אומרת לו – "ואני אנא אוליך את חרפתי, ואתה תהיה כאחד הנבלים בישראל". הרמיזה למעשה דינה בבראשית ל"ד ("כי נבלה עשה בישראל") ברורה לכל מי שמכיר את הסיפור המקראי. גם התמה של הסיפור זהַה: יהודה יוצא לנקום את חילול גופן וכבודן של בתולות ישראל (והחילול העתידי של אחותו שלו), בדיוק כמו שמעון במקרא.
המאבק התיאולוגי בשאלה מיהו האל האמיתי, אלוהי ישראל או נבוכדנצר, נעלם לחלוטין מהנובלה העממית המורחבת. במקום זאת תופס את מרכז הבמה המאבק הארוטי: בסיפור על יהודה גוזל הכובש הזר את בתולות העיר מידי בעליהן החוקיים היהודים, ובסיפורה של יהודית הוא מתכוון לעשות זאת אך תקוותו אינה יוצאת אל הפועל. המתח הארוטי והפיתוי המיני, שהיו קיימים כבר בחיבור החיצוני אך עומעמו על ידי הנאומים הרטוריים הארוכים המשולבים שם בעלילה הסיפורית, תופסים כאן את מרכז הבמה.
גם דמות היועץ למלך, אשר בחיבור החיצוני ובעיבודיו הימי ביניימיים מתפקד כחלק מההוכחה לגדולת האל, עוברת כאן טרנספורמציה מהותית: הפונקציה שלו בסיפור אינה עוד הוכחת צדקת אלוהים, ולכן אין כל צורך בתיאור משנתו התיאולוגית ובסיפור מילתו והתגיירותו. אין גם צורך בנוכחותו בתוך העיר בזמן שיהודית נמצאת במחנה האויב. הפונקציה היחידה שלו בסיפור עתה היא להעיד על זהות הראש הכרות שיהודית מביאה עִמה אל העיר. לכן יכול המספר להשאיר אותו תלוי על החומה עד שיזדקקו לו (הדבר בולט עוד יותר בנובלה העממית הקצרה, שבה – כמו שקורה למספרי סיפורים פעמים רבות – המספר נזכר בכך ששכח לספר על היועץ רק בסוף הסיפור, כאשר הוא זקוק לו להוכחת דברי יהודית). דמותו של עוזיה נעלמת מסיבות דומות: בחיבור החיצוני הוא מהווה כתובת לנאומי אחיור ויהודית ומסמל את הגישה השגויה ביחס לציפיות מהאל. במסגרת התמה הארוטית אין לו כל תפקיד עוד והוא פשוט נעלם.
החוקרים עמדו על האירוניה המופיעה בכמה מקומות בספר יהודית, בעיקר בדברי הגיבורה, אשר יכולים להיות מובנים בשתי דרכים, ומרמזים על תכניתה של יהודית שאינה מובנת להולופרנס. בסיפור הימי ביניימי נדמה שעיקר האירוניה באה לידי ביטוי באופן שבו משובצים בו פסוקים מקראיים. כך למשל, כאשר יהודית מספרת לאליפורני על אביה, שכביכול נרדף על ידי בני ישראל משום שניבא כי העיר עומדת ליפול בידיו, היא אומרת על האב – "וילך וישב אל אחד ההרים לראות את אשר יהיה בעיר". זוהי רמיזה ליונה ד', ה: "וַיֵּצֵא יוֹנָה מִן הָעִיר וַיֵּשֶׁב מִקֶּדֶם לָעִיר וַיַּעַשׂ לוֹ שָׁם סֻכָּה וַיֵּשֶׁב תַּחְתֶּיהָ בַּצֵּל עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר"). כל מי שמכיר את הסיפור יודע שנבואת יונה לא נתקיימה, שכן אלוהים סלח לאנשי נינווה על חטאיהם לאחר שחזרו בתשובה. שיבוץ זה מעמיד את אליפורני באור אירוני, שכן ברור שהוא אינו מבין את גורל הנבואה המדומה עליה מספרת לו יהודית.
גם בהמשך הדברים אותם מצטטת יהודית, כביכול מפי אביה, יש רמיזה אירונית כזו: "ודברי אלי טוב לפני המלך, ואמלטה גם אני בגללך". זוהי רמיזה לסיפור ירידת אברהם ושרה למצרים, שבו מציגה עצמה שרה כאחות בעלה (בראשית י"ב, י-יג: "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב לָבוֹא מִצְרָיְמָה וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרַי אִשְׁתּוֹ הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ: וְהָיָה כִּי יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ: אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ"). יהודית, כמו שרה, מדהימה ביופייה את כל רואיה במחנה האויב ונלקחת אל בית המלך. מה שאליפורני כפי הנראה לא יודע, אלו הצרות וה"נגעים הגדולים" שפגעו בבית פרעה "על דבר שרי אשת אברם" (שם, יז), המרמזים על הצרה הגדולה שעומדת לפקוד אותו עצמו.
באופן דומה יש רמיזות לסיפור מגילת אסתר ("מה שאלתך ומה בקשתך, עד חצי המלכות ותעש"), כאשר אליפורני לא יודע שיהודית, כמו אסתר, מנסה להציל את עמה; ולסיפור יעל וסיסרא (הכנת הלביבות וחריצי החלב), כאשר גורל דומה לזה של סיסרא מצפה גם לאליפורני. הסיפור על יהודה פחות מתוחכם מבחינה זו, והאירוניה היחידה המופיעה בו היא אולי בדברי הדוכס, הלועג ליהודה: "ויראהו חגור חרב מצומדת, ויבזהו ויאמר, השלום יהודה. תבא נא אחותך ונדענה". יתכן ויש כאן רמז לסיפור בו עסקנו בסעיף הקודם – סיפורה של סדום – שבו דורש ההמון להוציא אליו את המלאכים ("ונדעה אותם"). סופה המר של סדום מרמז על סופו של אותו דוכס הרוצה "לדעת" את אחות יהודה.
בספר יהודית, בשל התמה התיאולוגית, הושם דגש מיוחד על צדיקותה וטהרתה של הגיבורה, וכחלק ממגמה זו סופר שהקפידה לשמור על דיני הכשרות גם במחנה האויב. מאחר והתמה התיאולוגית כבר אינה מעניינו של החיבור הימי ביניימי, ב'מעשה יהודית' עובר מוטיב האוכל טרנספורמציה ומשמש עתה כחלק ממערכת הפיתויים שמפעילה יהודית:
"ותאמר יהודית צמאתי, וגם בצום נפשי עניתי. ותאמר לשפחתה, בשלי לי שתי לביבות ואכרה מידך. ותעש לה הלביבות ותמלחם עד מאוד, ובחריצי חלב שפכה על הסיר. ותקחם ותביאם החדרה אשר אליפורני שמה. ויעש אליפורני כרה גדולה, את משתה יהודית, ויאכל את הלביבות ואת חריצי החלב. וישת ויטב לבו, וישכר ויתגל בתוך אהלה, וישכב וירדם".
ווייט (White), אשר בחנה את דמות יהודית לאור המודלים של יעל ודבורה, משווה בין היין המשכר לבין החלב שנותנות שתי הגיבורות לקורבנותיהן, וטוענת כי חלב עזים היה ידוע כבעל השפעה מרדימה. אפשר גם לפרש את מתן המאכלים המומלחים יתר על המידה כניסיון להצמיא את האויב כדי שישתה יותר יין. האוכל המיוחד נזכר גם בסוף הסיפור, כאשר הוא מהווה הסבר אטיולוגי למנהגי החג שנוצרו, כביכול, לזכר מעשה הגבורה של יהודית. ונדמה שכל העניין רומז גם לסיפור אמנון ותמר בשמואל ב, י"ג, ח-יד:
"וַתֵּלֶךְ תָּמָר בֵּית אַמְנוֹן אָחִיה וְהוּא שֹׁכֵב; וַתִּקַּח אֶת-הַבָּצֵק וַתָּלָש וַתְּלַבֵּב לְעֵינָיו, וַתְּבַשֵּׁל אֶת-הַלְּבִבוֹת. וַתִּקַּח אֶת-הַמַּשְׂרֵת וַתִּצֹק לְפָנָיו, וַיְמָאֵן לֶאֱכוֹל; וַיֹּאמֶר אַמְנוֹן, הוֹצִיאוּ כָל-אִישׁ מֵעָלַי, וַיֵּצְאוּ כָל-אִיש מֵעָלָיו. וַיֹּאמֶר אַמְנוֹן אֶל תָּמָר, הָבִיאִי הַבִּרְיָה הַחֶדֶר, וְאֶבְרֶה, מִיָּדֵךְ; וַתִּקַּח תָּמָר אֶת-הַלְּבִבוֹת אֲשֶׁר עָשָׂתָה וַתָּבֵא לְאַמְנוֹן אָחִיה הֶחָדְרָה. וַתַּגֵּשׁ אֵלָיו לֶאֱכֹל; וַיַּחֲזֶק-בָּהּ וַיֹּאמֶר לָהּ בּוֹאִי שִׁכְבִי עִמִּי אֲחוֹתִי. וַתֹּאמֶר לוֹ אַל אָחִי אַל תְּעַנֵּנִי כִּי לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בְּיִשְׂרָאֵל: אַל תַּעֲשֵׂה אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת. וַאֲנִי אָנָה אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי וְאַתָּה תִּהְיֶה כְּאַחַד הַנְּבָלִים בְּיִשְׂרָאֵל".
כפי שניתן להסיק מההשוואה בין 'מעשה יהודית' בגרסת הנובלה העממית המורחבת לבין ספר יהודית החיצוני, הקישורים בין שני הטקסטים מורכבים ובאים לידי ביטוי ברבדים מגוונים של הטקסט. הטרנספורמציה הז'אנרית מאגדה היסטורית לנובלה עממית הובילה להתמקדות הסיפור סביב קו עלילתי מגובש יותר (המתבטא, למשל, בהשמטת דמויות כמו עוזיה והכהן הגדול ופמלייתו מירושלים), והדגשת האספקטים הדרמטיים. אלמנתו החסודה של מנשה הופכת כאן ל"מלכה יהודית", על כל המשתמע מכך.
לסיום, בגרסאות אחרות של הנובלה המורחבת נוסף קטע בפתיחה לפני הסיפור על יהודה, ובו מתוארות עוד גזרות שהוטלו על היהודים (ציור צלב על משקוף הדלת, איסור ללמוד תורה, איסור למול את הבנים והוראה לבעול את הנשים בנידתן), כאשר הגזרה האחרונה תמיד קשורה במסירת הבתולות לשליט הזר, מה שמוביל לסיפור על יהודה ואחותו. נדמה שכאן נשתרש גם הקישור לחג החנוכה, שכן יהודה זה זוהה כיהודה המקבי. אין לדעת מתי ומדוע נוצר סיפור זה על יהודה ובאיזה שלב הוצמד ל'מעשה יהודית'. יתכן והוא נוצר כמעין אלטרנטיבה גברית לסיפור הגבורה הנשי. מכל מקום, ברור הדבר שהוא לא החליף את הסיפור המקורי שעוצמתו הדרמטית מוסיפה ונותנת לו חיים עוד בימינו, כפי שאפשר לראות מתוך בדיקת יצירות האמנות המוקדשות לדמות הנשית העומדת במרכזו.
לסיכום הדברים, ברצוני להאיר את הסיפור גם בהתחשב בנושא המגדרי. לסלי אבנד-קלהאן, במאמר על התקבלות דמותה של יהודית והטרנספורמציה שהיא עוברת לאורך השנים בתרבות היהודית והנוצרית, מציעה פרשנות מעניינת בהיבט זה. לדבריה, הייצוג הלא אחיד של יהודית באמנות ובספרות נובע מכך שאין נוסח אחד אוטוריטטיבי של הסיפור, אלא דמותה מִשתנַה כל הזמן. היא בוחנת את התפתחות הדמות והשינויים העוברים עליה במספר טקסטים (הוולגטה, תרגום אנגלי מהמאה העשירית, מקראה נוצרית מהמאה הארבע-עשרה, יצירות אמנות מתקופת הרנסנס), כאשר הבסיס להשוואה הוא הנוסח היווני בתרגום השבעים.
החוקרת מתארת תהליך של היפוך אירוני בדמות יהודית, אשר הופכת ממושיעה של העם היהודי לסמל של הבתולה הקדושה ושל הכנסייה הנוצרית. עקב כך מתעוררת השאלה האם דימוי זה הביא להשמטתה כליל מהמסורת היהודית בימי הביניים? תשובתה היא כמובן שלא. למרות שלא נכללה בקנון המקראי ולמרות שאומצה כסמל על ידי הנוצרים, דמותה של יהודית נשארה חיה ונושמת גם במסורת הסיפורית היהודית. היא מסתמכת על התיאור של מוּר במבוא לתרגום יהודית, ומתמקדת במדרשים הקצרים (אותם כיניתי לעיל נובלות), שאינם תרגומים של השבעים או של הוולגטה. היא מצביעה על כך שבנוסח הקצר האספקטים הדתיים של הסיפור נעלמו ונשארה עלילה פוליטית-ארוטית, ושבנוסח המורחב יהודית מוצגת כגיבורה לאומית הקשורה למקבים ולחנוכה. מסקנתה היא שספר יהודית "הוחזר למוטב", כביכול, על ידי היהודים בימי הביניים, וייצוגים של הגיבורה באמנות החלו להתרבות במהירות (כך למשל, היא מופיעה לצד שמשון באיור מהגדת פראג במאה השש-עשרה, כדוגמה לשני גיבורים שהאל תמך בפעולתם).
למרבה האירוניה, ההערכה המחודשת של יהודית ביהדות נעשתה באותו זמן שבו בנצרות היא דווקא הופכת לדו-משמעית ופחות ברורה. באמנות הרנסנס הנוצרית דמותה עוברת מייצוג של הכנסייה ושל מריה הקדושה לייצוג של האישה המסוכנת ההורגת גברים; מדמות הבתולה לדמות חווה המפתה. הסיבה לכך לדעת קלהאן היא ההתרחקות מחשיבה טיפולוגית-אלגורית שאפשרה לראות את יהודית כסמל הצניעות המנצחת את הגאווה, וכן עליית קרנה של הספרות המיזוגנית (כגון בחיבורים נגד מכשפות).
בניגוד למריה ולחווה שיש להן מטען מוסרי קבוע ומשמעות סמלית קבועה בעולם הדימויים הנוצרי, דמותה של יהודית עוברת שינויים מקוטב אחד לשני. מיקום יהודית על ציר זה הוא פונקציה של היחס לנשים בכלל באותה תרבות ובאותה תקופה שבה מופיע כל ייצוג נרטיבי או איקונוגרפי שלה.
דומה כי הסיפור על יהודית מתגלגל מזה מאות ואלפי שנים בתרבויות מגוונות. סביר להניח, שסיפור על נערה אמיצה שהצילה את בני עמה ממוות על ידי פיתוי המפקד של צבא האויב וכריתת ראשו בעורמה התקיים גם בתרבות היהודית הקדומה. בנקודות זמן מסוימות בהיסטוריה הוא הועלה על הכתב על ידי גורמים שונים, כל אחד ומגמותיו. כך נוצר מצב שבו אין למעשה "יהודית" אחת אלא כמה וכמה (ואפשר שהשם הטיפולוגי "יהודית" הקל על פיצול זה).
במקום לבחור אחת מגרסאות הסיפור, לראות בה את המקור ולשפוט את כל האחרות כחסרות ביחס אליה, אפשר להשתמש בהזדמנות המאלפת שנקרתה בדרכנו להתבונן בדרכי ההתפתחות והטרנספורמציה של הסיפור. כפי שאמר קלוד לוי-שטראוס ביחס למיתוס, כל הייצוגים של סיפור מהווים את ה-נוסח שלו ב-ה' הידיעה. כך גם במקרה שלנו: הסיפור העממי שנתגלגל בעל-פה, האגדה ההיסטורית שנשתמרה בכתבי בית שני, העיבודים והתרגומים הימי ביניימיים של אותם כתבים, הנובלות העממיות הקצרות והמורחבות – כולם כאחד בנו את דמותה המרשימה של גיבורת הסיפור ומעידים על הרלוונטיות שלה לקהל הקוראים או המאזינים לסיפורים לאורך ההיסטוריה.
***הפוסט הוא פרק מתוך עבודת הדוקטורט שלי שאושרה ע"י האוניברסיטה העברית בשנת 2004: ענת שפירא, מגמות ההרחבה בסיפור העברי של ימי הביניים. העבודה נכתבה בהנחיית פרופ' גלית חזן-רוקם והיא זמינה לקריאה במלואה בקובץ PDF בעמוד שלי באתר Academia.Edu
מילים שענת 